Еще в работе «Символы и метаморфозы либидо» К.Г.Юнг отмечает значение символа как связующего звена во взаимодействии сознания и бессознательного. Приводя в качестве примеров фантазии своих пациентов, он объясняет, каким образом символы позволяют трансформировать бессознательные влечения, донося их до сознания. В частности, анализируя символическую природу сновидений, он пишет: «Для чего сны символичны? Сны символичны для того, чтобы их не понимали, для того, чтобы желание, которое находится за сном, как источник последнего, оставалось непостигнутым… Нас занимает здесь вторая постановка вопроса: как происходит то, что сны оказываются символическими, то есть откуда эта способность символического изображения, следов которой мы не находим в нашем сознательном дневном мышлении?» [12].
Далее К.Г.Юнг излагает свою точку зрения на значение ассоциативного, дологического мышления во взаимодействии сознания и бессознательного. Тема взаимодействия сознания и бессознательного через посредство символов – одна из ключевых в аналитической психологии. Нельзя назвать ни одной работы К.Г.Юнга, где бы эта тема не поднималась. Но особенно глубокого он исследует ее в таких работах, как «Архетип и символ» [15], «Душа и миф. Шесть архетипов» [16], «Психология и алхимия» [14], «MysteriumConiunctionis. Таинство воссоединения» [18]. Исследование значения символов во взаимодействии сознания и бессознательного было продолжено сподвижниками и последователями К.Г.Юнга. Э.Нойманн в своей книге «Происхождение и развитие сознания», исследуя процесс фрагментации архетипов как наиболее продуктивный способ взаимодействия с ними сознания, пишет: «Фрагментацию архетипов ни в коем случае не следует понимать как сознательный аналитический процесс. Появление группы архетипов, отколовшихся от основного архетипа, и соответствующей группы символов выражает спонтанные процессы, в которых активность бессознательного остается неослабленной. Перед сознательным Эго эти архетипы и символы предстают как продукты бессознательного, даже когда они констеллируются сознанием в единое целое» [7]. И далее: «Расчленение аморфного бессознательного на живописный мир архетипов позволяет сознательному уму представить и постичь их. «Темные» импульсы и инстинкты уже больше не имеют полного контроля над целостностью… Такое расщепление архетипа на группы символов сопровождается замедлением реакции и деэмоционализацией. По мере того, как способность сознания ассимилировать и понимать отдельные символы увеличивается, Эго перестает подавляться. Мир становится яснее, ориентироваться в нем становится легче, а сознание расширяется» [7].
В практике психологии глубинных трансформаций как постюнгианской школы вопросы символики, релевантной задачам психотерапии, психокоррекции и индивидуации занимают одно из ведущих мест. Следовательно, феноменология данного процесса является методологической его основой. Данная статья представляет собой сжатое изложение наших исследований данного вопроса.
Ведущим методом нашего исследования является феноменологическая редукция. Разработанный Э.Гуссерлем, этот метод представляет собой освобождение сознания от натуралистической установки – т.н. «наивного» взгляда на мир, когда вещи и события видятся существующими вне субъекта, в пространстве и времени. И в таком восприятии субъект видит вещи не как образы, находящиеся в его сознании, а как трансцендентную своему сознанию физическую действительность. Преодоление этой натуралистической установки позволяет осуществить поворот от «наивного» восприятия мира к сосредоточению на самих переживаниях сознания [1, 2, 3].Значение метода феноменологической редукции в теории и практике психологии глубинных трансформаций уже описывалось нами [9] и в этом исследовании мы также прибегли к его возможностям. Феноменология взаимодействия сознания и бессознательного через посредство символов приводит нас к изначальным, базовым смыслам бессознательного, которые К.Г.Юнг, по его собственному признанию, нашел в учении Платона о предвечных идеях [8]. В контексте платоновского учения об идеях-эйдосахсимволообразующая функция сознания во взаимодействии с бессознательным представляет собой имагинацию первоначального, непосредственного, эйдетического восприятия архетипа.Имагинация, в свою очередь, содержательно представляет собой отражение содержания архетипа и последующее трансформирование его нуминозных смыслов в соответствии с имманентными когнитивными матрицами Аутентичного Я. Разберем подробнее, что это означает.
Эйдос, в понимании Платона, есть имманентный способ бытия вещи, ее внутренняя форма. Он обладает онтологически самостоятельным статусом, формируя тарнсцендентный мир идей как совокупность абсолютных и совершенных протоструктур вещественной реальности. При этом феноменология эйдоса дает нам явное соотнесение этого понятия с понятием архетипа. Совершенство эйдоса понимается Платоном как семантическая инвариантность его сущности – усия [8], самотождественность смысла. Сравним это со свойствами архетипа: «Архетипы – непредставимы сами по себе, они проявляются в сознании следствиями самих себя, в качестве ахретипических образов и идей… Архетип должен восприниматься доосознанно, а не вследствие научения. Архетип, отраженный в сознательном, должен иметь как концепт, так и символ. Архетип является цельной, амбивалентной структурой, имеющей позитивный и негативный аспекты. Архетипы должны иметь устойчивость, то есть сопротивляться попыткам исказить его структуру. Архетип, претендующий на самостоятельное существование как объект, должен иметь достаточное количество собственных элементов, не принадлежащих другим архетипам» [4]. Сопоставляя семантическую структуру эйдоса и архетипа мы видим их релевантность.
Рассматривая интенциональный контекст эйдоса и архетипа мы отмечаем в первом воплощаемостьв множественных вещах в соответствии со своей функциональной структурой как образца и как рода, во втором – проактивность, делающую архетип альтернативным центром организации и идентичности, а, учитывая его филогенетическую первичность, мы можем говорить о протоидентичности. Применение метода феноменологической редукции в теории и практике психологии глубинных трансформаций позволяет нам редуцировать различные психологические комплексы до их нередуцируемого смысловго остатка [1]. Между тем, первоначальное определение архетипа, данное К.Г.Юнгом, звучит как «архаический остаток» [15]. На этом этапе, согласно Э.Гуссерлю, психолого-феноменологическая редукция переходит в эйдетическую. Эйдетическая же редукцияпрежде всего предполагает очистку феноменов от фактичности внешней реальности и превращение их в переживания сознания, вневременные сущности, идеацирующие непосредственное усмотрение сущности предмета, его эйдоса. Это, как мы уже убедились, редукция психологического комплекса к его архаическому остатку, архетипу.
Благодаря своейинтенциональности архетип констеллируется с сознанием. Как этот процесс происходит на уровне чистых нередуцируемых смыслов, платоновских эйдосов? Взаимодействие между эйдосом и душой воспринимающего его субъекта Платон обозначал как койнонию (общение). Именно на эйдос направлена, в конечном счете, любая познавательная активность человека, дающая ему подлинноеумопостижение, свободное от субьектного, событийно обусловленного представления о постигаемом предмете. В психологическом контексте этот процесс можно соотнести с рефлексией, интроспекцией. Эти понятия, однако, делают акцент на познающей и директивной функции сознания, оставляя в тени интенциональность и субъектность второго участника данного диалога – эйдоса-архетипа, его встречное – а, нередко, и упреждающее – движение к сознанию. Поэтому нам представляется более адекватным для обозначения этого процесса термин психологии глубинных трансформаций внутренний диалог [9, 10, 11, 12, 13].
Результатом койнонии, как полагал Платон, становится отпечаток эйдоса в душе человека – ноэма. Теперь сравним это с понятием имаго в аналитической психологии: «Установленное Лаканом различие между «реальным» отцом, отцом «воображаемым» и «символическим» (закон имеет сходство с проведенным ранее Юнгом различием между буквальным отцом, имаго отца и архетипом отца… Определенное Юнгом имаго психического не является копией или представлением некоторой более первичной реальности; она является источником нашего чувства психической реальности… Психическое имаго в юнговской психологии выполняет синтетическую функцию, интегрируя внешние сенсорные переживания и внутренние психические реакции» [5]. И далее: «Имаго – это образ, производный от порождающей нас филогенетической традиции, родительский образ, структурирующий наше Супер-Эго в качестве идеала и определяющий собою индивидуальные инфантильные схемы освоения архаического наследия психикой ребенка, структуру его личного бессознательного… Архетипами принято называть некие первообразы, существующие в культурной среде абсолютно автономно, не имеющие источников в индивидуальной психике и формирующей в ней некие типические представления (своего рода «второ-образы»), которые и принято связывать с понятием «Имаго»… Воздействие архетипики на индивида опосредовано так называемыми архетипическими образами, заложенными в символическом содержании культурной традиции. Взаимодействуя с наследуемыми схемами, вобравшими в себя филогенетический опыт предшествующих поколений, и инстинктивными позывами нашего бессознательного, архетипические образы формируют структуру так называемой психической реальности в виде набора имаго-образов, представляющих собой своеобразный синтез личного и коллективного бессознательного. Таким образом, Имаго – это мост между двумя мирами, миром индивидуального переживания и миром трансперсонального наследуемого опыта, нормативного по отношению к вторичным личностным структурам» [6]. Итак, мы наблюдаем смысловую релевантность койнонии и ноэмы в учении Платона с одной стороны, и имагинации и имаго в аналитической психологии. Можно сказать, что архетип манифестирует себя сознанию через процесс созидания имаго, которые в данном случае тождественны символам, фрагментирующим и транслирующим нуминозные смыслы архетипа и его аффективные влечения.
Однако в практике психотерапевтической и коррекционной работы этот процесс интересует нас прежде всего в обратном порядке: от сознательных мотивов к бессознательным имаго через редукцию символов к архетипу, через ноэму к эйдосу. Как это происходит?
Под влиянием внешнего диалога с аналитиком, классического нарративного сократического диалога, анализанд переходит в состояние диалога внутреннего. Для этого аналитик должен вернуть анализанду его перенос, погружая его в состояние феноменологической эпохе [1] – воздержания от всех суждений о предмете вне воспринимающего его сознания анализанда. Мы погружаем анализанда в состояние глубокой интроспекции, помогая ему наблюдать акты его психической активности в отрыве от их внешне-событийного контекста. Это тот уровень чистой феноменологии, о котором писал Э.Гуссерль, что он «имеет дело исключительно с переживаниями, постигаемыми в интуиции и анализируемыми в чистой сущностной всеобщности, но не с эмпирически апперцепируемыми как реальными фактами» [1]. Осуществляя при помощи феноменологической редукции возвратный процесс имагинации (редукцию символов), мы ведем восприятие анализанда от более осознанных, рационально постигаемых имаго к менее осознанным, более иррациональным, архаичным, интуитивно постигаемым. Особенно важным признаком того, что процесс редукции символов действительно реверсивен в вертикальном измерении – от Эго к все более глубоким уровням бессознательного – является усиление синкретичности интроспективно воспринимаемых имаго с постепенным переходом их от состояния когерентности к состоянию субстанциональности. Лингвистически это выглядит так, что мы помогаем анализанду отделить модус вербализируемого имаго-символа от диктума, сосредоточившись на своем отношении к некоему событию прошлого или настоящего (например, психотравме) дистанцированно от самого факта. По мере следования процессу феноменологической редукции как все более углубляющейся интроспекции смыслов и переживаний, мы погружаем анализанда во все более синкретичные имаго. В платоновской терминологии это означает переход от ноэмы к эйдосу. Субстанциональность имаго как внутреннее единство всех форм ее проявления и существования, самодостаточность и проактивность, а, главное, усия – неподвижность смысловой структуры или, говоря терминами Э.Гуссерля, нередуцируемость смысла и есть признаком того, что в редукции символов мы дошли до их первоистока – эйдоса, архетипа.
Наиболее показательным примером такого рода работы является анализ архетипических сновидений. Приводим сон одной анализандки.
«Я играю с ребенком (мальчиком) в машинки и показываю, что такое авария, при этом разбиваю колени, ноги очень болят, но я не обращаю внимания, после этого я бегу на занятия и не могу бежать, когда я смотрю на свои ноги я вижу, что вместо тела у меня только скелет, который рассыпается, а я его собираю и бегу дальше и так до бесконечности.
Я спорю с преподавательницей по психологии, я ей говорю, что она никакой не психолог, что она порождает в несозревших умах детей агрессию и начинаю показывать и рассказывать, к чему это приводит, я ее провожу в подвал и всю свою группу и там как театр, показывают сцены насилия, но никак не могут найти актрису для сцены, где женщине разрезают ноги в промежности до пояса, чем-то напихивают и поджигают, и я соглашаюсь и со мной все это делают».
Использовав метод феноменологической редукции мы погрузили анализандку в состояние внутреннего диалога, когда партнером Эго по диалогу на первом уровне выступили визуальные имаго сновидения:
- Она сама, обучающая мальчика и разбивающая себе ноги.
- Она, превращающаяся в скелет.
- Она, спорящая с преподавательницей и подвергающая себя добровольной экзекуции.
- Преподавательница.
- Мальчик.
При прохождении через первый уровень внутреннего диалога произошло слияние 1 и 3 фигур, а также 2 и 4.
На втором уровне внутреннего диалога слияние 1 и 3 фигур привело к появлению имаго молодой и, одновременно, зрелой женщины с эротичным, возбуждающим телом и тревогой в глазах. Ощущения и смыслы, связанные с ней: любовь, влечение, тревога, неизбежность, боль. Слияние 2 и 4 фигуры привело к появлению имаго черной женщины с хищно оскаленным ртом. Ощущения и смыслы, связанные с ней: ярость, месть, разрушение, цель. Диалог с 5 фигурой не привел к ее изменениям.
На третьем этапе внутреннего диалога молодая, встревоженная женщина подошла к мальчику и нежно и чувственно его обняла, он оказался в ее объятиях истекающим кровью, которую она целовала. Черная женщина с хищно оскаленным ртом стояла рядом с ними и рычала.
Четвертый этап внутреннего диалога был сопряжен с значительными трудностями, поскольку анализандка долго не могла выйти на имаго этого уровня. Когда, наконец, это удалось, она сразу увидела себя черной пантерой, прыгающей на мальчика и разрывающей его на куски. Койнония с имаго светлой женщны дала ощущение пронзительной боли, причитания и повержения на колени.
Пятый этап внутреннего диалога дал мало вербализируемых ощущений: холод, неизбежность, возвращение. Также промелькнул визуальный образ: сырой, темный подвал и белые женские руки, держащие истлевшие кости.
Амплификация полученных имаго и предъявление результатов анализандке дало две архетипических линии:
1) Фригг, Бальдр, Хель;
2) Исида, Осирис, Небетхет.
Сопоставление данных феноменологической редукции и внутреннего диалога с ретроспективным анализом и анализом актуального состояния анализандки дал основания предположить процесс констелляции у нее архетипа Исиды и архетипического сценария воскрешения Осириса.
Выводы. Феноменологический подход в теории и практике психологии глубинных трансформаций дает нам релевантные методологические основания для ее методов и техник. Применение метода внутреннего диалога с позиций феноменологического подхода дает нам как методологическое основание данного метода в платоновском учении об эйдосах, так и методические схемы имагинации и редукции символов, открывающие возможности более валидно и эффективно работать с архетипической динамикой.
Литература.
- Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. – Т. 1. / Пер. с нем. А. В. Михайлова/ – М.: ДИК, 1999. – 336 с.
- Гуссерль Э. Картезианские размышления. – М.: Наука, 2001. – 185 c.
- Гуссерль Э. Логические исследования. – М.: ДИК, Т. 2. – 471 с.
- Зеленский В.А. Словарь аналитической психологии [Електронний ресурс] / Зеленский В.А. – Режим доступу до ресурсу: https://ru.wikipedia.org/wiki/Архетип_(психология).
- Кюглер П. Алхимия дискурса. Образ, звук и психическое. – М.:
ПЕР СЭ, 2005. – 224 с. - Медведев В. М. Проект Russian Imago [Електронний ресурс] / Владимир М. Медведев. – 2002. – Режим доступу до ресурсу: http://vapp.ru/book/export/html/138.
- Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. – М.:Рефл-бук, 1998. – 464 с.
- Платон. Собрание сочинений. В 4 т. / Под общ.ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. (Серия «Философское наследие»). — М.: Мысль.1990—1994.
- Сагайдак А. Н. Использование метода феноменологической редукции в глубинной психотерапии [Електронний ресурс] / Александр Николаевич Сагайдак. – 2014. – Режим доступу до ресурсу: http://fund-issled-csrae.ru/ru/1/publications.
- Сагайдак А. Н. Палеопсихологические детерминанты формирования архетипа ужасного младенца / А. Н. Сагайдак // Вісник Одеського національного університету. Психологія. – 2012. – Т. 17, Вип. 8. – С. 228-235.
- Сагайдак А.Н. Архетип Внутреннего Оракула и Понтифекс-Я как ресурсы психологии глубинных трансформаций / А.Н. Сагайдак // Вісник Одеського національного університету. Психологія. – 2015. – Т. 20, Вип. 2 (36). – С. 128-135.
- Сагайдак А.Н. Психологический вампиризм и либидофагия в контексте психологии глубинных трансформаций / А.Н. Сагайдак //Науковий вісник Херсонського державного університету. Серія «Психологічні науки». – 2015. – Вип.5. – С. 61-65.
- Сагайдак А.Н. Хтонический полюс архетипа Анимы и его влияния на гендерные отношения в семье (опыт аналитической практики) / А.Н. Сагайдак // Сучаснi тенденції психологiчного розвитку сiм’ї. Збiрник наукових праць. Частина I. – Херсон, ПП Вишемирський В.С. – 2013. – С.339-344.
- Юнг К.Г. Психология и алхимия. – М.: Рефл-бук, 1998. – 529 с.
- Юнг К.Г. Архетип и символ: Пер. с англ., нем. – М.: 1991. – 304 с.
- Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. – М.: Совершенство-Port-Royal, 1997. – 384 c.
- Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы: Пер. с нем. – СПб., 1994. – 416 с.
- Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. Таинство воссоединения. Мн.: Харвест, 2003. – 576 с.